Zwischen Naturbeherrschung und Freiheitsverheißung: Wie Technik, Kapital und Macht die Geschichte prägen und wohin der Traum von einer Gesellschaft freier Produzenten führt

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Die Frage, wie der Mensch sich zur Natur stellt und wie er sein gemeinschaftliches Leben organisiert, zieht sich wie ein roter Faden durch die gesamte Geschichte des Denkens. Von den einfachsten Werkzeugen bis zur Raumfahrt war Technik stets der Versuch, die Natur menschlichen Zwecken zu unterwerfen, doch wer die Zwecke und Mittel dieser Beherrschung bestimmt, war zu allen Zeiten eine Frage der Macht. Die folgenden Überlegungen verfolgen den Zusammenhang zwischen der Eroberung der Natur und der Zähmung der Menschen, untersuchen den Unterschied zwischen Gesellschaften mit und ohne Zwangsgewalt und gehen den Visionen einer künftigen Ordnung jenseits des Kapitals nach. Dabei treten sowohl die Schattenseiten der Geschichte, wie die Wiederkehr der Sklaverei in der Kolonialzeit, als auch die hoffnungsvollen Gegenentwürfe eines freien und gleichen Zusammenlebens in den Blick.

Die Technik als Beherrschung der Natur

Kehren wir zu einer weniger exotischen Form der Begriffsbildung zurück und betrachten die Technik in ihrer ganzen Breite. Von ihren rudimentärsten Anfängen bis hin zur Raumfahrt ist sie eine Beherrschung der Natur, um sie einem menschlichen Zweck dienen zu lassen, gleichviel ob es um einen Wasserlauf, das Gestein eines Gebirges, das Wachstum einer Pflanze, das Leben eines Tieres oder die Bahn eines Planeten geht. Die Technowissenschaft befreit die Menschheit von der Trägheit einer gegebenen Ordnung und eröffnet ihr Möglichkeiten, die früheren Generationen unvorstellbar erschienen wären. Jeder Damm, jedes Bergwerk, jede Züchtung und jede Berechnung einer Umlaufbahn zeugt von diesem Willen, die Natur berechenbar und nutzbar zu machen. Es ist jedoch nicht der technowissenschaftliche Erfinder, der Zweck und Mittel dieser Beherrschung bestimmt, sondern der Kapitalist, der in Form der Akkumulation des Kapitals den Zweck und in Form der zwangsweisen Ausbeutung der Arbeitskraft die Mittel vorgibt.

Der Fluss als Bild der Herrschaft

Und es sind die Schreiber des Imperiums, die die Analogie zwischen der Eroberung der Natur und der Zähmung der Menschen aufdrängen und damit beide Formen der Herrschaft einander angleichen. Der Historiker Patrick Boucheron formulierte diese Analogie in seinen Überlegungen zum Wasser bei Niccolò Machiavelli mit den Worten, dass der Fluss weder gut noch böse sei, dass er vielmehr dem Leben der Menschen gleiche, die man regieren müsse, ähnlich einem plötzlich durchgeführten Manöver. In dieser Sichtweise erscheint die Natur als eine formlose Masse, die gelenkt und begrenzt werden muss, damit sie nicht zur Bedrohung wird. Wenn man davon ausgeht, dass eine ordnende Kraft die Menge leiten muss, die andernfalls formlos, anarchisch und letztlich statisch wäre, folgt daraus ein ganz bestimmter Begriff der Herrschaft.

Die Zwangsgewalt als Merkmal der historischen Gesellschaften

Das im Sinne der politischen Autorität verstandene Imperium ist genau das, was der Ethnologe Pierre Clastres am Ursprung der historischen Gesellschaften im Unterschied zu den geschichtslosen Gesellschaften ausmachte. Die politische Macht als Zwang oder als Gewalt ist nach Clastres das Zeichen jener Gesellschaften, welche die Ursache der Neuerung, der Veränderung und der Geschichtlichkeit in sich tragen. Man kann die verschiedenen Gesellschaften somit um eine neue Achse gruppieren, nämlich danach, ob ihre politische Macht Zwang ausübt oder nicht. Die Gesellschaften mit nicht zwangausübender politischer Macht sind in dieser Betrachtung die geschichtslosen Gesellschaften, während die Gesellschaften mit zwangausübender politischer Macht die historischen Gesellschaften sind.

Die klassenlose Gesellschaft als Ende der politischen Revolutionen

Damit stellt sich die Frage, ob es eine Gesellschaft geben kann, in der die Ursache von Neuerung, Veränderung und Geschichtlichkeit nicht die Macht als Zwang oder als Gewalt wäre. Karl Marx gab auf diese Frage in seiner Analyse der gesellschaftlichen Kämpfe eine eindeutige Antwort. Nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz gibt, so hielt er fest, werden die gesellschaftlichen Evolutionen aufhören, politische Revolutionen zu sein. Solange Klassen einander gegenüberstehen, vollzieht sich der Wandel in der Form gewaltsamer Umwälzungen, während eine klassenlose Gesellschaft ohne solche politischen Erschütterungen auskäme.

Zivilisationen als Gesellschaften des Konflikts und der Entwicklung

Der Historiker Fernand Braudel zog im Zuge eines Vergleichs zwischen primitiven Kulturen und Zivilisationen einen ganz ähnlichen Schluss. Die primitiven Kulturen wären demnach die Frucht egalitärer Gesellschaften, deren Beziehungen der Gruppen untereinander ein für alle Mal geregelt sind und sich lediglich wiederholen. Die Zivilisationen hingegen wären auf Gesellschaften mit hierarchisierten Beziehungen und mit deutlichen Unterschieden zwischen den Gruppen gegründet. Ihre Grundlage bildeten somit wechselnde Spannungen, soziale Konflikte, politische Kämpfe und eine fortwährende Entwicklung, die niemals zur Ruhe kommt.

Die kommunistische Gesellschaft der freien Produzenten

Der Historiker unterscheidet demnach zwischen egalitären Gesellschaften von Jägern und Sammlern, die durch ein System von Mythen und Tabus sowie durch Krieg reguliert werden, und inegalitären Gesellschaften von Produzenten in fortwährender Entwicklung, die jedoch weit davon entfernt sind, völlig friedfertig zu sein. Einmal vorausgesetzt, dass der Fluch nicht darin besteht, eher zu produzieren als zu sammeln, ist unter einer kommunistischen Gesellschaft eine Gesellschaft von Produzenten zu verstehen, die von den Zwängen des Kapitals befreit ist. Anders ausgedrückt wäre dies eine Gesellschaft von freien und gleichen Produzenten, die nicht mehr durch die Rationalität des Warenwerts andauernd untergeordnet und beschnitten werden. Ebenso wenig wären sie einem zwangausübenden Staatsapparat unterworfen, der ihre Tätigkeiten von außen steuert. Ist das die Argumentationsweise einer kriminellen Utopie, wie Kritiker einwenden mögen?

Die Vision der Hyperdemokratie

Wenn sich ein moderner Bourgeois als Visionär gibt, gehört er scheinbar zu uns, wie ein überraschendes Beispiel aus der jüngeren Vergangenheit zeigt. Im Jahr 2006 antizipierte der Ökonom Jacques Attali die Entstehung eines neuen Weltsystems um das Jahr 2060 herum, wenn auf das Hyperimperium der unbegrenzten Marktwirtschaft die Hyperdemokratie folgen wird. In einem Moment, in dem allerorten sowohl bornierte Konservativismen als auch apokalyptische Lüste florieren, können wir ruhig zugeben, dass Attalis Vorhersagen auf ihre Art an einen in mystisches Blau und Rosa getauchten Abend gemahnen.

Die Kräfte der neuen Weltordnung

Altruistische und universalistische Kräfte, wie sie bereits heute wirksam sind, werden nach Attali unter dem Einfluss ökologischer, ethischer, ökonomischer, kultureller und politischer Notwendigkeiten weltweit die Macht ergreifen. Sie werden gegen die Erfordernisse der Überwachung, des Narzissmus und der Normen aufbegehren und schrittweise ein neues, globales soziales Gleichgewicht zwischen Markt und Demokratie herstellen, eben die Hyperdemokratie. Internationale und kontinentale Institutionen werden dann dank neuer Technologien das kollektive Leben organisieren, das Marktartefakt, die Veränderung von Leben und die Nutzbarmachung der Natur mit Beschränkungen belegen und die Ehrenamtlichkeit, die Verantwortung und den Zugang zu Wissen fördern. Sie werden die Entstehung einer Universalintelligenz ermöglichen, indem sie die kreativen Fähigkeiten aller Menschen zusammenführen, um über diese hinauszuwachsen. Eine neue, nicht gewinnorientierte relationale Ökonomie wird sich in Konkurrenz zum Markt entwickeln, um dessen Ende herbeizuführen, ganz so, wie der Markt vor gut zwei Jahrhunderten dem Feudalismus ein Ende setzte.

Der Goldblinde und der asymbolische Blick

Karl Marx hielt bereits im neunzehnten Jahrhundert fest, dass die Bourgeoisie überall dem Familienverhältnis seinen rührend-sentimentalen Schleier abgerissen und es auf ein reines Geldverhältnis zurückgeführt hat. Dieses Motiv scheint bereits das Argument einer Lehrfabel des chinesischen Denkers Liezi gewesen zu sein, der im fünften Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung lebte. Sie erzählt von einem Mann aus dem Staate Tsi, der so gierig nach Gold war, dass er sich am frühen Morgen kleidete, seine Mütze aufsetzte und auf den Markt ging, wo er das Gold vom Stand eines Wechslers nahm und einfach davonging. Als ein Beamter der Autorität ihn verhaftete und fragte, wie er angesichts der vielen Menschen fremdes Gold habe wegnehmen können, erwiderte der Mann, dass er beim Nehmen des Goldes die Menschen nicht gesehen habe, sondern nur das Gold.

Die Krise der symbolischen Ordnung

Die Menschen nicht mehr zu sehen, weil man nur noch das Gold sieht, das ist heute die asymbolische Sichtweise des globalisierten Kapitalismus, wie es einst die Sichtweise der Figur aus der Fabel war. Damit stellt sich die Frage, ob der Beamte der Autorität, der den Missetäter festnimmt, seinerseits der Repräsentant von seit Urzeiten festgelegten hierarchischen Symbolisierungen ist. Der Philosoph von heute zieht aus dieser Diagnose den Schluss, dass der Ausgang aus der Tradition eine gewaltige Krise der symbolischen Organisation der Menschheit verursacht hat. Die Zerstörung der traditionellen sozialen Organisation durch die Bourgeoisie stürzt uns zwar in einen Abgrund, aber eben daraus ergibt sich der revolutionäre ethische Imperativ, auf ihren Ruinen die Grundfeste einer neuen Subjektivität zu errichten.

Der Aufstieg zur egalitären Symbolisierung

In der Idee des Aufstiegs steckt der Gedanke, dass man sich, auch wenn man sich verloren glaubt, noch an sich selbst orientieren und aus der Verirrung zu seinem wahren Selbst aufbrechen kann. Man kann sich, zusammen mit der gesamten Menschheit, auf den Weg zu einer egalitären Symbolisierung machen und auf diese Weise die Krise der symbolischen Ordnung überwinden. Dabei wollen wir weniger auf das preisende Gedicht eines französischen Dichters und dessen hohes Prinzip der Gewalt verweisen als auf ein gleichnamiges Gedicht von Paul Celan, das eine diskrete Antithese zum Geist der Eroberung eines Alexander, Cäsar oder Cortés darstellt. Celan spricht von einem schmal zwischen Mauern geschriebenen, unwegsam-wahren Hinauf und Zurück in die herzhelle Zukunft, und seine Worte stehen für einen bescheidenen, inneren Weg der Befreiung, der dem triumphierenden Zug der Eroberer entgegengesetzt ist.

Die Freiheit der Alten und ihre Grenzen

Der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel hielt fest, dass in den Griechen erst das Bewusstsein der Freiheit aufgegangen ist und dass sie darum frei gewesen sind. Aber sie wussten ebenso wie die Römer nur, dass einige frei sind, nicht der Mensch als solcher. Plato und Aristoteles wusten dies nicht, und darum haben die Griechen nicht nur Sklaven gehabt, sondern ihr Leben und der Bestand ihrer schönen Freiheit waren daran gebunden. Ihre Freiheit war selbst teils nur eine zufällige, unausgearbeitete, vergängliche und beschränkte Blume, teils zugleich eine harte Knechtschaft des Menschlichen und des Humanen.

Die Wiederauferstehung der Sklaverei in der Neuen Welt

Die griechisch-römische Sklaverei erlebte in einer anders gearteten Welt ihre Wiederauferstehung, wie der Schriftsteller Eduardo Galeano eindrücklich beschrieb. Zu der unseligen Lage der Bevölkerung der in Spanisch-Amerika vernichteten Eingeborenenreiche trat das furchtbare Schicksal der Schwarzen, die aus ihren afrikanischen Dörfern fortgeschleppt und als Zwangsarbeiter nach Brasilien und den Antillen geschafft wurden. Die lateinamerikanische Kolonialwirtschaft verfügte über die größte Konzentration an Arbeitskraft, die man bis dahin kannte. Diese Konzentration der Arbeitskraft ermöglichte ihrerseits die größte Konzentration an Reichtum, über die eine Zivilisation in der Weltgeschichte je verfügt hat.